Reimaginando la humanidad: reflexiones sobre el futuro del transhumanismo
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Reimagining humanity: reflections on the future of transhumanism

Faustino Antonio Mesa Martínez

Universidad de Carabobo, Venezuela

mesafaustino71@gmail.com

https://orcid.org/0009-0001-4297-3738

Fecha de Recepción: 1 de febrero de 2025
Fecha de Aceptación: 4 de julio de 2025
Fecha de Publicación: 3 de octubre de 2025

Financiamiento:

La investigación fue autofinanciada por el autor.

Conflictos de interés:

Los autores declaran no presentar conflicto de interés.

Correspondencia:

Nombres y Apellidos: Faustino Antonio Mesa Martínez Correo electrónico: mesafasutino71@gmail.com

Dirección: Naguanagua 2005, Carabobo, Venezuela

Resumen

El transhumanismo, entendido como una ideología que busca transformar radicalmente al ser humano mediante la tecnología, presenta tensiones y contradicciones que cuestionan su validez. Las Tres Leyes del transhumanismo de Zoltan Istvan desafían la esencia de la sociedad, donde la conciencia depende de un equilibrio entre intereses individuales y sociales. Además, se argumenta que la evolución tecnológica no respalda la emulación del cerebro, ya que las innovaciones están diseñadas para aliviar el trabajo humano sin reemplazarlo. La anticipación de la singularidad tecnológica sugiere un ciclo autogenerativo en la producción de tecnologías de la información, creando artefactos que reflejan únicamente la racionalidad humana, lo que resulta incoherente con los intereses colectivos. Este enfoque sobrestima nuestro conocimiento actual y subestima la incertidumbre inherente a una creciente complejidad, que a menudo conduce a una disminución de la previsibilidad. Así, se concluye que la evolución de la humanidad no es lineal y que las predicciones sobre su futuro enfrentan una incertidumbre ontológica significativa. Esto resalta la necesidad de un enfoque crítico que contemple tanto las aspiraciones del transhumanismo como los riesgos asociados a su implementación, promoviendo un diálogo equilibrado entre el avance tecnológico y el bienestar humano.

Palabras claves: Transhumanismo; Evolución Tecnológica; Emulación de la Mente;  Singularidad; Incertidumbre Ontológica.

Abstract
Transhumanism, understood as an ideology that seeks to radically transform humanity through technology, presents tensions and contradictions that question its validity. Zoltan Istvan's Three Laws of Transhumanism challenge the essence of society, where consciousness depends on a balance between individual and social interests. Furthermore, it is argued that technological evolution does not support brain emulation, as innovations are designed to alleviate human labor without replacing it. The anticipation of technological singularity suggests a self-generating cycle in the production of information technologies, creating artifacts that reflect only human rationality, which is inconsistent with collective interests. This approach overestimates our current knowledge and underestimates the inherent uncertainty of increasing complexity, often leading to a decrease in predictability. Thus, it is concluded that the evolution of humanity is not linear and that predictions about its future face significant ontological uncertainty. This highlights the need for a critical approach that considers both the aspirations of transhumanism and the risks associated with its implementation, promoting a balanced dialogue between technological advancement and human well-being.

Keywords: Transhumanism; Technological Evolution; Mind Emulation; Singularity; Ontological Uncertainty.

Introducción
Las reflexiones sobre la relación entre la humanidad y la tecnología han sido un tema recurrente en la filosofía, explorando la mecanización del ser humano, la influencia de la ciencia en las relaciones sociales y la posible fusión entre ambos. El transhumanismo, con su promesa de transformación radical a través de la tecnología, plantea la posibilidad de superar limitaciones biológicas y erradicar enfermedades. Sin embargo, esta visión suscita interrogantes fundamentales sobre la naturaleza de la humanidad, la ética y los límites de la intervención tecnológica, así como su impacto en nuestra comprensión de lo que significa ser humano.

Al explorar el transhumanismo, se identifican dos enfoques: uno que lo ve como una superación hacia otro tipo de existencia y otro que lo considera una evolución humana en el contexto del avance tecnológico. Este debate es complejo, ya que involucra tanto promesas de un futuro mejorado como riesgos éticos asociados. Por lo tanto, se requiere un análisis crítico para comprender nuestro futuro en un mundo cada vez más moldeado por la tecnología.

En tal caso, el debate sobre el transhumanismo es complejo y multifacético, ya que involucra tanto la promesa de un futuro mejorado como los riesgos éticos y filosóficos asociados. Es fundamental que abordemos estas cuestiones con una mente crítica, considerando tanto las posibilidades como las limitaciones de la intervención tecnológica en nuestra naturaleza.

Julian Huxley y el transhumanismo: visión de un futuro evolucionado

El escritor y filósofo místico Aldous Leonard Huxley (1894 – 1963) se hizo famoso después de escribir en 1931 y publicar en 1932 la famosa novela científica distópica “Un mundo feliz”^[1]. La novela está ambientada en un futuro del año 2540 donde, gracias a la ciencia, prácticamente nadie conoce la violencia ni el deseo. Pero este nuevo mundo feliz es también un lugar estéril, donde la gente rara vez siente amor, donde los niños son "decantados" en laboratorios y las familias ya no existen, donde la felicidad se induce químicamente. Si bien hay abundancia de comodidades materiales en este mundo ficticio, las cosas que la gente tradicionalmente cree que mejor definen a la humanidad y hacen que la vida valga la pena (el amor, las relaciones cercanas, la familia, la alegría) han sido en gran medida eliminadas.

Sir Julian Huxley (1887-1975), a diferencia de su hermano Aldous, era un entusiasta promotor del progreso científico. Creía que la tecnología nos permitiría superar nuestras limitaciones biológicas y dirigir nuestra propia evolución. En su ensayo seminal "Transhumanismo”^[2], acuñó este término para describir un futuro en el que la humanidad trascendería sus capacidades actuales, sin dejar de ser humana. Huxley vislumbraba un mundo donde los atributos físicos y psicológicos no estarían sujetos a la suerte, sino que podrían ser moldeados por la ciencia.

Para Julian Huxley, el transhumanismo era la culminación de un "humanismo evolutivo" que, a diferencia de la visión dualista y finalista de Teilhard de Chardin^[3], caracterizada “por un profundo sentido de síntesis, en los que diversas propuestas evolutivas…se unen en una sola para explicar el universo, la vida, la naturaleza y el ser humano”^[4], confiaba en un proceso aleatorio y monista de mejoramiento humano. De este modo, influenciado por las teorías de la selección natural y la síntesis evolutiva moderna, Huxley creía que la especie humana podía dirigir su propia evolución, liberándose de los caprichos de la naturaleza. Romañach, por su parte, reconoce que el  transhumanismo, es un:

Movimiento que sostiene que estamos en un salto evolutivo…que nos permite pasar del humano biológico al posthumano; hemos aprendido a reemplazar partes orgánicas de lo humano con el concepto ciborg y estamos a las puertas de crear cuerpos artificiales a través de la robótica, el conocimiento de la genética; la información pasa de nuestros cerebros a los ordenadores e Internet y poco a poco vamos “desanimalizando” nuestros cuerpos. Progresivamente vamos dejando de depender de las fuerzas de la naturaleza; nuestro libre albedrío sólo será pleno cuando nos libremos de ella; cuando seamos inmortales.^[5] 

Ciertamente, los humanos han realizado grandes descubrimientos y han llevado la investigación a nuevas fronteras, adentrándose en áreas previamente inexploradas. Por ejemplo, han modificado especies animales y vegetales para su beneficio, remodelado paisajes y desarrollado tecnologías innovadoras. Además, han logrado "conquistar" numerosas enfermedades que antes constituían amenazas significativas para la salud. Este impulso por explorar y transformar su entorno ha permitido a la humanidad penetrar en regiones que antes eran inaccesibles, como las profundidades marinas y el espacio cercano, evidenciando así su capacidad para superar limitaciones y expandir su conocimiento y dominio sobre el mundo.

Pero, según la filosofía de Huxley, es necesario  explorar y cartografiar todo el campo de las posibilidades humanas, igual que se ha explorado y cartografiado el campo de la geografía física.  Así lo expresa Paladino:

La raza humana puede, si quiere, trascenderse a sí misma, no en forma esporádica, un individuo aquí de un modo, otro individuo allá de otro, sino en su totalidad, como humanidad. Tenemos necesidad de un nombre para esta nueva toma de conciencia. El término transhumanismo puede andar bien: el hombre que permanece humano, pero que se trasciende a sí mismo, realizando las nuevas potencialidades de la naturaleza humana, para su naturaleza humana. «Yo creo en el transhumanismo»: cuando seamos un número suficiente para afirmar esto con convicción, la especie humana estará en el umbral de un nuevo género de existencia, tan diverso del nuestro […] Y entonces veremos la consciente realización de nuestro destino.^[6] 

Huxley, por lo tanto,  asumía que los seres humanos tienen potenciales y posibilidades que aún no han sido explotados. En ese sentido, el cambio fundamental de las condiciones sociales podría abrir a todas las personas la posibilidad de desarrollar plenamente sus capacidades, de explotar sus potenciales. Pero esto es precisamente lo que Huxley "omite", no tiene en cuenta, si estas posibilidades están basadas en la dignidad del ser humanos y los principios que los garantizan (Derechos Humanos)

Al respecto, Galliano, refiere que: “Para los transhumanistas, la naturaleza no es sagrada sino que es un deber transformarla, empezando por el genoma humano, para garantizarnos mejor vida y máximo desarrollo”.^[7]

Es así que el término transhumanismo no sólo se utiliza para dar nombre a una postura filosófica  (para algunos es al mismo tiempo una visión de la vida y un modo de vida), sino también para dar la apariencia de una visión del mundo independiente, con una base aparentemente científica, caracterizada sobre todo por eufóricas especulaciones científico-técnicas sobre el futuro. El objetivo declarado es alcanzar un "estado posthumano".

El objetivo inicial es ampliar conscientemente las capacidades humanas con la ayuda de la ciencia y la tecnología, utilizando los últimos resultados del progreso científico y tecnológico. El objetivo no es (todavía) sustituir a los humanos por "máquinas más perfectas", sino crear un ser humano "nuevo", "mejorado" y cambiado.

La enciclopedia gratuita en línea Wikipedia afirma -y esto debería ser un referente  de los "transhumanistas" si se piensa en el carácter de Wikipedia- lo siguiente:

Los transhumanistas y otros partidarios de la modificación tecnológica de la biología humana, tales como el periodista científico Ronald Bailey, rechazan, por extremadamente subjetivas, las afirmaciones de que la vida sería percibida como carente de sentido si algunas de las limitaciones humanas fueran superadas gracias a las tecnologías de perfeccionamiento humano. Desde su punto de vista, dichas tecnologías no eliminarían el grueso de los retos a los que se enfrentan el individuo y la sociedad. Sugiere que una persona con mayores capacidades se enfrentaría a mayores y más complejos retos, y continuaría encontrando un sentido en la lucha por superarlos y alcanzar la perfección. ^[8]

Por ende, el transhumanismo es un conjunto de planteamientos heterogéneos que pretende situar al hombre más allá de sí mismo, es decir, en la condición posthumana. Aunque negado por muchos, que prefieren otras expresiones más familiares para caracterizar el humanismo del futuro, el transhumanismo es visto cada vez más por los teóricos, principalmente del campo de las biotecnologías, como la evolución natural del humanismo actual, que hace necesario, e incluso urgente, transformar las mentalidades y la forma de ver al hombre, la naturaleza, la ciencia y las tecnologías.

En contraste con los criterios de selección natural, que han determinado el desarrollo de las especies en el pasado, la futura evolución humana, desde lo transhumano,  se va a controlar intencionadamente. Con ello se pretende lograr una expansión de las capacidades intelectuales, psicológicas y físicas de los seres humanos. Las tecnologías relevantes en este contexto incluyen: La nanotecnología, la ingeniería genética y la biotecnología, la biogerontología, la ciencia cognitiva, las tecnologías de la información, la inteligencia artificial y la "carga de la conciencia" en memorias digitales".^[9]

Los límites de la definición de lo humano: la emulación de la mente

Teniendo en consideración que “el término emulación se origina en la informática, donde denota imitar la función de un programa o hardware de computadora al simular sus funciones de bajo nivel mediante otro programa” ^[10] y como un punto de transición hacia otra forma de existencia, resulta útil considerar algunas reflexiones sobre este tema para comprender los límites de esta nueva ideología. La emulación mental implica recrear digitalmente el estado funcional del cerebro humano, abarcando tanto la mente como la conciencia, en un sustrato computacional. Esto permitiría preservar la identidad y la personalidad de un individuo más allá de la muerte biológica. Este aspecto es de gran interés para el análisis de la cuestión, tal como ha subrayado Chía:  

Los transhumanistas han imaginado distintas formas de cargar la mente humana en un sustrato sintético. Todas estas propuestas implican algún intento de copiar información sobre la persona, como rasgos personales, y reproducirla en un sustrato sintético como un robot o un ordenador digital [....] ^[11] 

Desde un punto de vista teórico, la emulación de la mente parece posible, siendo la obra Whole Brain Emulation: A Roadmap, de  Sandberg y Bostrom ^[12]uno de los puntos de orientación en este campo. Sin embargo, no tenemos ninguna buena razón para creer que las cosas vayan en esta dirección. En cuanto a las intenciones anunciadas podemos considerar este tema relevante. La evolución de la tecnología no proporciona todavía un argumento suficiente: podemos constatar la orientación de las innovaciones hacia el alivio del trabajo humano, sin que existan pruebas del deseo de sustituirlo. En consecuencia, el reemplazo humano por artefactos no se resuelve en las mismas coordenadas.

          En este punto, cabe reconocer como señala Diéguez,  que:  

La posibilidad de crear máquinas con una inteligencia igual o superior a la humana hace tiempo que dejó de ser un tema exclusivo de la ciencia ficción para convertirse en un asunto bajo el escrutinio de la ciencia. El campo de investigación conocido como «Inteligencia Artificial»  se basa en la aspiración razonada de obtener en un plazo no demasiado lejano tales máquinas inteligentes. O mejor sería decir «sistemas artificiales capaces de realizar tareas que requieren inteligencia», evitando de este modo asumir que la inteligencia sea una propiedad única y homogénea.^[13] 

Así pues, la anticipada  singularidad tecnológica, lejos de generar una conciencia, parece encaminada a crear un bucle autogenerador en la producción de tecnologías de la información. En tal sentido, se busca crear artefactos que solo reflejan una dimensión del cerebro humano: la racionalidad, que se entiende como una perspectiva pragmática y tiene el estatus ontológico de un utensilio. Esta búsqueda se centra en replicar la racionalidad humana, reduciéndola a una herramienta pragmática.  La idea de un 'hombre artificial' es paradójica: ¿Por qué crear una réplica si se busca la diversidad y nuevos enfoques? Nuestra sociedad, profundamente instrumentalizada, ve al mundo como un recurso a explotar. En este contexto, la tecnología se concibe como un simple utensilio para satisfacer nuestras necesidades.

Uno de los presupuestos de la emulación cerebral es la realizabilidad múltiple, asumiendo la posibilidad de que los procesos cerebrales sean independientes del soporte sobre el que se llevan a cabo. Incluso si admitimos esta posibilidad (las tecnologías informáticas proporcionan un extremo de la evidencia de esto), todavía estamos en la situación de copiar una dimensión de lo humano, es decir, la extensión de una forma humana de ser en otro entorno.^[14] 

El enfoque crítico del problema de la emulación depende del entorno (contexto) en el que se emula la mente. En un análisis simplificado, basado en la necesidad de interacciones mínimas con otras mentes, es necesario considerar dos entornos: en línea y corporal (incrustados en lo social). El entorno en línea es el que menos probablemente sea adecuado para tal tarea, ya que carece de una de las variables esenciales que contribuyen a la existencia de la mente humana: el cuerpo.

En ese sentido, Sandberg y Bostrom admiten el hecho  que uno de los problemas fundamentales para la creación de un cerebro es la necesidad de emular el conjunto de relaciones que éste tiene con el cuerpo, respectivamente la inserción en el contexto mundial específico del cuerpo, por ser considerado el cerebro humano una “máquina hipercompleja”^[15].Una de las posibilidades analizadas por los autores, la generación de un cuerpo artificial, o respectivamente de un mundo artificial, tiene como consecuencia la generación de la alteridad, estando obviamente situada bajo el signo de lo artificial.

Atendiendo lo anterior, se pueden identificar ejemplos de prótesis artificiales (biónicas, transradiales, dispositivos de interfaz cerebro-computadora (BCI), entre otros) que afectan diversas dimensiones humanas, cuyas consecuencias deben analizarse en un contexto global, considerando la humanidad y sus orientaciones. Aunque la prótesis de ciertas funciones corporales plantea interrogantes sobre el estatus ontológico de la persona, su integración en el mundo es el desafío más significativo.  

La simulación de un cuerpo y las relaciones de un cerebro artificial en un entorno artificial implican una desconexión del contexto humano específico, lo que resulta en una alteridad. Por lo tanto, semejante construcción representa un punto de inflexión ontológico que conduce a la incertidumbre.

En respuesta, Clark postula una concepción ampliada de la mente, donde los individuos incorporan de manera natural herramientas y prótesis en sus procesos cognitivos. Esta integración artefactual permite a las personas mejorar sus capacidades de forma espontánea, recurriendo a rutinas cognitivas basadas en tecnología tanto como a procesos mentales tradicionales. Según sus palabras:  

El cyborg es un icono cultural potente del siglo XX tardío. Evoca imágenes de híbridos humano-máquina y la fusión física de carne y circuitos electrónicos. Mi objetivo es secuestrar esa imagen y remodelarla, revelándola como una visión disfrazada (curiosamente) de nuestra propia naturaleza biológica. Porque lo que es especial sobre los cerebros humanos, y lo que mejor explica las características distintivas de la inteligencia humana, es precisamente su capacidad de entrar en relaciones profundas y complejas con constructos, soportes y ayudas no biológicas. ^[16](p.5)

Evidentemente, Clark, en línea con su lógica posthumanista, enfatiza la importancia de la encarnación en este proceso, pues es a través del cuerpo que la mente se vincula con el mundo y adquiere nuevas habilidades. Esta perspectiva desafía la visión tradicional de la mente como una entidad inmaterial y plantea interrogantes sobre la naturaleza de la conciencia, especialmente en el contexto de la creación de robots con estructuras corporales similares a las humanas.^[17] La cuestión central radica en determinar si estas entidades artificiales pueden desarrollar una conciencia subjetiva y, en caso afirmativo, cuál sería su estatus ontológico.

Diéguez, al considerar la posibilidad de volcar  la mente en la máquina, versión más probable de la construcción de un robot sobre una estructura corporal similar a la del hombre, plantea identificar el estatus ontológico de tal creación, asumiendo la posibilidad de que sea capaz de tener conciencia subjetiva:  

Desde la perspectiva de la continuidad o conectividad causal psicológica, lo que importa…es si se heredan los rasgos mentales básicos, como la memoria, las preferencias, el raciocinio, etc. Pues bien, creo que sería discutible, según las circunstancias y procedimientos, si se mantiene o no la identidad personal después del volcado. ^[18] 

En concordancia, Nick Bostrom destaca que la emulación cerebral y los avances en las interfaces cerebro-máquina (IMC) están interrelacionados. Estos desarrollos permiten que los dispositivos mecánicos sean controlados directamente por la mente, lo que potencia una dimensión cibernética en la que la interacción humano-máquina se vuelve más fluida y directa:

El objetivo no es crear una simulación del cerebro tan detallada y precisa que uno podría utilizarla para predecir exactamente lo que habría ocurrido en el cerebro original si hubiera sido sometido a una secuencia particular de estímulos. El objetivo, en cambio, es captar lo suficiente las propiedades computacionalmente funcionales del cerebro para permitir que la emulación resultante pueda llevar a cabo trabajo intelectual. Para ese fin, muchos de los caóticos detalles biológicos de un cerebro real son irrelevantes [cursiva nuestra]. ^[19] 

Sin embargo, la idea de acoplar de manera sencilla el comportamiento de un humano con un sustrato sintético, con el fin de identificarse como el mismo individuo, presenta al menos las siguientes deficiencias: la orientación sexual, que es una de las bases de la socialización; la estructura de perpetuación, que conlleva diversas consecuencias tanto individuales como sociales; la totalidad de la estructura afectiva, donde las dos orientaciones mencionadas son solo algunos de los elementos que contribuyen al surgimiento y mantenimiento de dicha estructura; y, por último, el sentimiento de soledad, ya que decir que uno está solo no es lo mismo que sentirse solo, lo cual es específico de la socialización.

La singularidad  tecnológica.

La Singularidad, un concepto central en el transhumanismo, evoca un futuro donde la inteligencia artificial supera a la humana, desencadenando una transformación radical. Esta idea, que encuentra ecos en la visión teológica del Punto Omega  de Chardin^[20], plantea la posibilidad de una fusión humano-máquina y una nueva forma de existencia. Figuras como  Neumann^[21],  Vinge^[22], y  Kurzweil ^[23] .ven en esta convergencia un camino hacia una trascendencia espiritual, aunque desde una perspectiva científica. Sin embargo, esta visión optimista suscita interrogantes cruciales sobre la naturaleza de la conciencia, la ética de la mejora humana y el impacto de la tecnología en nuestra identidad. Un análisis crítico de estas ideas es esencial para comprender las profundas implicaciones de la Singularidad en nuestra concepción del ser humano y su lugar en el universo.

La inminencia de la singularidad tecnológica desafía nuestra capacidad para definir y comprender lo que significa ser humano. Al estar anclados en nuestra percepción actual, corremos el riesgo de pasar por alto el surgimiento de una nueva forma de inteligencia o consciencia, una que podría trascender los límites de nuestra propia experiencia. Imaginemos que la singularidad ya ha ocurrido. ¿Cómo podríamos reconocerla? ¿Qué señales indicarían que hemos cruzado un umbral hacia una nueva era tecnológica? La respuesta no es sencilla, ya que los límites entre lo humano y lo artificial se vuelven cada vez más difusos.

En ese sentido, Kurzweil  sostiene que el futuro será dominado por híbridos de humanos, cyborgs e inteligencia artificial, lo que nos permitirá trascender la biología humana.^[24] Predice que una inteligencia artificial superará a la humana, alcanzando este hito en 2045, lo que desencadenará una era postbiológica controlada por máquinas. Según Kurzweil, esta transformación será tan profunda que nuestros cuerpos, mentes, sociedades y economías cambiarán radicalmente.

Por su parte, Rengifo, señala que el avance tecnológico se está produciendo a un ritmo incomprensiblemente rápido, lo que transformará radicalmente la vida humana. Esto  sugiere una ruptura significativa con nuestra historia y condición, permitiendo que formas superiores de inteligencia artificial asuman el control y se conviertan en fuerzas independientes en el universo, lo que podría llevar a la obsolescencia de los seres humanos. En este contexto, la inteligencia humana, que ha facilitado el control y la modificación de la naturaleza a través de la ciencia y la tecnología, pasará a formar parte de un destino no humano.^[25] Así pues, la posibilidad de coexistir con inteligencias artificiales avanzadas invita a reflexionar sobre las implicaciones éticas y sociales de esta transformación, así como sobre el papel que desempeñará la humanidad en un entorno cada vez más dominado por tecnologías innovadoras.

Es por ello, que ha de afirmarse que el transhumanismo rompe con sus raíces humanistas, ya que la creación de una inteligencia artificial real dará lugar a la Singularidad, un evento material que representa el siguiente paso inevitable en el proceso evolutivo, iniciado con la evolución biológica y continuado por la evolución tecnológica, donde precisamente en el ámbito de la materia y la energía se encuentra la trascendencia, un aspecto fundamental de lo que muchos consideran espiritualidad. ^[26]

Si bien esta visión ha generado gran entusiasmo y debate, también ha sido objeto de críticas. Algunos expertos cuestionan la viabilidad técnica de alcanzar tal nivel de inteligencia artificial en un plazo tan corto, mientras que otros plantean preocupaciones éticas sobre las consecuencias de una sociedad dominada por máquinas. A pesar de las divergencias, la Singularidad Tecnológica sigue siendo un tema fascinante que desafía nuestra comprensión de la inteligencia, la consciencia y el futuro de la humanidad.

         Al respecto, Casas Martínez afirma:

Los últimos avances científicos, especialmente en el campo genético, pueden posibilitar estas opciones. Las innovaciones electromecánicas, como la miniaturización de los componentes y la mejora de los materiales biocompatibles, han propiciado avances en las interfaces cerebro-máquina que potencian una dimensión cibernética, en la que los dispositivos mecánicos estarían bajo el control directo de la mente.^[27] 

Tradicionalmente, hemos clasificado los avances tecnológicos como beneficiosos o perjudiciales para la humanidad. Sin embargo, en un escenario post-singularidad, esta distinción podría resultar insuficiente. ¿Cómo diferenciar entre una inteligencia artificial que colabora con los humanos y otra que los supera o incluso los amenaza? ¿Qué criterios utilizaríamos para determinar si un sistema es verdaderamente consciente o simplemente simula la consciencia? Por lo tanto, la dificultad radica en que nuestra propia comprensión de la consciencia y la inteligencia están en constante evolución. Lo que consideramos humano hoy podría no serlo mañana. Además, la velocidad del desarrollo tecnológico dificulta establecer estándares fijos y objetivos.

En consecuencia, la singularidad tecnológica, lejos de dar origen a una conciencia artificial, se centra en un ciclo autosuficiente de desarrollo tecnológico, especialmente en el ámbito de la información. Este enfoque, al privilegiar la racionalidad, ignora la complejidad de la experiencia humana. La idea de un "hombre artificial" es incompatible con los intereses intrínsecos de nuestra especie, pues reduce la humanidad a una mera dimensión racional.

Crítica a la primera ley del transhumanismo según el Funcionalismo Egocéntrico Teleológico de Zoltan Istvan.

El Funcionalismo Egocéntrico Teleológico (TEF), término acuñado por Istvan , en su novela The Transhumanist Wager , es un enfoque que combina elementos del funcionalismo, centrado en cómo los componentes de la sociedad cumplen funciones específicas para mantener el orden social, con una perspectiva egocéntrica que enfatiza la importancia de los intereses individuales en la toma de decisiones; este marco teórico sugiere que las acciones humanas están motivadas por la búsqueda de beneficios personales, lo que influye en la estructura social y en cómo se perciben los fines o causas finales de las acciones . ^[28].

En este contexto, el fundamento de las predicciones en el ámbito humano se basa en el pasado, y el transhumanismo no es una excepción a esta regla; sin embargo, el pasado no proporciona argumentos suficientes para las propuestas transhumanistas y, además, estas predicciones están dominadas por presunciones epistémicas. Por lo tanto, es fundamental señalar dos criterios principales que sustentan el rol del transhumanismo en la sociedad: primero, su dependencia de la forma en que definimos al ser humano y, segundo, el deseo de las generaciones actuales de situarse en un punto central de la historia, lo cual refleja una aspiración histórica que ha adoptado diversas formas a lo largo del tiempo.

 a) El transhumanismo depende de la forma en que definimos al ser humano. Una redefinición continua de lo humano según su posición en el orden de la evolución anula las diferencias específicas en las que se basa el movimiento transhumanista, colocándonos cada vez en la zona de lo "totalmente humano".

b) El transhumanismo se basa en el deseo de una generación de verse en un punto central de la historia, en un momento revolucionario de la misma. Este deseo, sin embargo, tiene un carácter histórico, adoptando diferentes formas a lo largo del tiempo (el fin de la historia, el hombre nuevo, el superhombre, el hombre renacido, el fin del mundo, entre otros.) sin convertirse en realidad.^[29] 

Siendo así las cosas, la apuesta transhumanista propuesta por Zoltan Istvan puede considerarse perdida: las Tres Leyes del Transhumanismo, (la inmortalidad, la omnipotencia, y la causa finalista del ser humano)  de Istvan están en contradicción con la actitud específica de la existencia de la sociedad, en las condiciones en las que consideramos la conciencia como el punto central del ser humano y la existencia de la conciencia es dependiente de la sociedad.^[30] 

La idea de situar las normas de comportamiento del transhumanismo en tres leyes fundamentales es similar al enfoque prescriptivo realizado por Isaac Asimov ^[31] para la existencia de robots a través de las Tres Leyes de la Robótica, constituyendo un indicio evidente del deseo de artificialidad que tiende esta ideología. A continuación recurriremos a una breve crítica de la primera ley propuesta por Zoltan Istvan, intentando demostrar su insuficiencia en relación con la evolución prevista de la humanidad. La ley tiene el siguiente contenido: “1) Un transhumanista debe salvaguardar la propia existencia por encima de todo”. ^[32]

El contexto del abordaje crítico de esta ley se fundamenta en las siguientes consideraciones: la existencia de la conciencia depende de la sociedad. La sociedad es resultado de la evolución, presupone un cierto equilibrio entre los intereses individuales y sociales. El interés individual está simbolizado por la tendencia a la supervivencia, siendo contrarrestado por la orientación hacia la perpetuación -inevitablemente social- y la sociedad, como solución de supervivencia.

De esta manera, basándonos en dos características esenciales de la humanidad a lo largo de la historia—la perpetuación a través de la descendencia y la existencia social—podemos razonablemente suponer que ambas son condiciones para el futuro. Sin embargo, la primera ley de Zoltan Istvan contradice tanto el deseo de perpetuación a través de los descendientes, que implica formas de autosacrificio en su favor, como la actitud de mantenimiento de la sociedad, que también requiere sacrificios en interés de la comunidad. Esta discrepancia sugiere que las propuestas transhumanistas pueden desestimar aspectos fundamentales de la naturaleza humana y su interdependencia social, tal como lo manifiesta el autor en su Transhumanist Bill of Rights:

Artículo 1. Los seres humanos, las inteligencias artificiales sensibles, los cíborgs y otras formas avanzadas de vida inteligente tienen derecho a los derechos universales de poner fin al sufrimiento involuntario, realizar mejoras en la personalidad y alcanzar una vida útil indefinida mediante la ciencia y la tecnología.^[33] 

Ahora bien, en virtud de estas disposiciones transhumanas, surge la cuestión de si la sociedad aceptará a quienes son o eligen seguir siendo "diferentes" y si las personas podrán tomar decisiones autónomas basadas en sus propios valores, como la decisión de no "jugar a ser Dios" o de no interferir con la naturaleza a voluntad. Además, existe el riesgo de que estas personas sean excluidas de determinadas prestaciones sociales, sanitarias, educativas o de formación si no aceptan ofertas de conversión. En tal sentido, “Zoltan Istvan, como un ser ejercitante, practica la ascesis desespiritualizada de la apuesta transhumanista: la apuesta de querer vivir indefinidamente”. ^[34] .         

En todo caso, para superar el humanismo no es suficiente con cambiar las coordenadas existenciales individuales; también es necesario establecer una nueva forma de sociedad. Esto implica que cualquier intervención radical en la reestructuración del individuo debe ir acompañada de una reubicación correlativa de la vida social. Más, hoy en día observamos que la evolución de la ciencia y la tecnología no parecen estar acompañada por un desarrollo paralelo en las estructuras sociales, lo que plantea desafíos significativos para la integración de estos cambios en un contexto social que aún se basa en paradigmas tradicionales.

Al calor del debate, podemos observar que la evolución de la ciencia y la tecnología no parecen estar duplicada por una evolución simétrica de los modelos sociales. La insuficiencia social puede ilustrarse con el siguiente ejemplo: la evolución tecnológica trae consigo el problema de cómo redistribuir las ventajas que genera. El transhumanismo pretende así debatir los grandes temas políticos y sociales, es decir, proponer una nueva ideología, capaz de resituar lo social en un nuevo contexto. Pero, el egocentrismo propuesto por Zoltan Istvan tiende a ser contradictorio con la existencia social "clásica" y no proporciona un punto de partida válido para otro modelo social.

En ese sentido, la sociedad es resultado de la evolución, basada en un cierto equilibrio entre los intereses individuales y sociales. Por ello, El Funcionalismo Egocéntrico Teleológico de Istvan es incompatible con la evolución natural de la sociedad. La evolución de la tecnología no proporciona argumento suficiente para hablar de una posible emulación del cerebro en otros medios. Podemos ver la orientación de las innovaciones hacia el alivio del trabajo del hombre, sin tener constancia del deseo de sustituir su existencia.

Cortina, por otra parte, cuestiona la viabilidad de integrar valores humanos como el respeto y la justicia en sistemas de superinteligencia que, al aprender de manera autónoma, podrían desarrollar sus propios valores, alejándose de principios éticos deseables. Ella sostiene que “serían los propios sistemas superinteligentes los que irían proponiendo sus valores y actuando o no de acuerdo con ellos”^[35], lo que plantea serias preocupaciones sobre la moralidad humana en un contexto dominado por la tecnología y la inteligencia artificial. Esto sugiere que, si las máquinas se independizan, será difícil garantizar que mantengan valores éticos fundamentales, lo que podría resultar en un futuro ético incierto.

En refuerzo de la comprensión de la tecnología para  el mejoramiento de la vida,  se puede deducir que el riesgo es inherente en sociedades donde la ciencia y la tecnología han facilitado la creación de métodos de medición y modelos de cálculo para evaluar las posibles consecuencias negativas de incidentes futuros. El aumento de la incertidumbre va acompañado de un aumento de la exposición a lo que Nassim Taleb llamó eventos del “Cisne Negro”, es decir, eventos con baja probabilidad (pero incrementada por la complejidad inducida por el progreso tecnológico) y con efectos potenciales muy grandes, especialmente en contextos inciertos y complejos. A su vez, el autor  se refiere a esta tendencia a sobrestimar el conocimiento y la comprensión de los eventos y fenómenos como "arrogancia epistémica". Y lo  precisa en estos términos:

Las aplicaciones de esta distorsión se extienden más allá de la simple búsqueda del conocimiento: basta con que nos fijemos en la vida de quienes nos rodean. De hecho, lo más probable es que ello afecte a cualquier decisión referente al futuro. El género humano padece de una infravaloración crónica de la posibilidad de que el futuro se salga del camino inicialmente previsto (además de otros sesgos que a veces producen un efecto acrecentador).^[36] 

De esta manera, el transhumanismo, ya sea por arrogancia epistémica o errores de juicio, tiende a sobrestimar lo que sabemos y subestimar la incertidumbre inherente en sus modelos y predicciones sobre el futuro de la humanidad. Estos modelos se basan en la premisa de que un aumento en la complejidad tecnológica irá acompañado de una mayor previsibilidad; sin embargo, el incremento artificial de la complejidad conlleva paradójicamente una disminución de la previsibilidad. En ese sentido, la evolución de la humanidad no sigue un camino lineal, y las predicciones sobre el futuro se sustentan en nuestras certezas tecnológicas actuales, ignorando que las innovaciones siempre enfrentan una incertidumbre ontológica. La Ley de las Consecuencias Imprevistas ^[37] es solo uno de los ejemplos de la no linealidad que afecta los escenarios planteados por el transhumanismo.

La incertidumbre ontológica del transhumanismo.

El transhumanismo está inevitablemente relacionado con la forma de definir lo humano, porque si la comprensión de lo humano no se sitúa en un marco unitario, corre el riesgo de tener contornos vagos, determinados por la ignorancia o la incertidumbre de lo que se quiere superar. Pero la continua redefinición de lo humano según su posición en el orden de la evolución histórica anula las diferencias específicas en las que se basa el movimiento transhumanista.

A partir de estas premisas, el discurso transhumanista se lleva a cabo principalmente en el ámbito de la  incertidumbre ontológica, predicciones que adolecen de la insuficiencia  para comprender el futuro hasta el punto de poder predecirlo. Como observa Tessore y Petrella : “ Cuando se introducen nuevas tecnologías en estas organizaciones complejas, los conceptos, principios y técnicas pueden ser fundamentalmente desconocidos y conllevar una mayor incertidumbre ontológica que las tecnologías más maduras” ^[38]. En pocas palabras,  el futuro sería una mera extensión de nuestras certezas tecnológicas

Si admitimos el transhumanismo como una posibilidad del futuro, entonces debemos admitir que el "subhumanismo" también es posible (aunque no con la misma probabilidad). Siguiendo la perspectiva sugerida por Taleb  , podemos notar la ceguera hacia el "futuro del pasado" que muestran las anticipaciones transhumanistas, que pasan por alto el bajo nivel de cumplimiento de las estimaciones que la gente hacía anteriormente sobre el presente. El conjunto de estas actitudes muestra una arrogancia epistémica, que tiene los efectos de sobreestimar la certeza y permanecer ciego ante la incertidumbre.

Es por ello que el transhumanismo suscita profundas preocupaciones que trascienden el ámbito científico. Críticos como como Fukuyama^[39], Habermas^[40], Sandel ^[41] entre otros, alertan sobre los riesgos de alterar radicalmente la naturaleza humana, temiendo que esto pueda generar una brecha insalvable entre quienes tengan acceso a estas tecnologías y quienes no, exacerbando las desigualdades existentes. Asimismo, cuestionan la arrogancia epistémica que subyace en la visión transhumanista, la cual minimiza los riesgos asociados a la manipulación de nuestra esencia.

Lo anterior permite asumir que la tesis de la evolución humana hacia lo posthumano o transhumano es contradictoria, ya que implica implícitamente la desaparición de la humanidad. Esta interrupción de la evolución, al permitir la libre elección de la dirección de desarrollo, plantea problemas significativos, especialmente en relación con los peligros que conlleva tanto el cuerpo como la sociedad, que son partes integrales de la condición humana. A través de sus variantes de riesgo e incertidumbre, la percepción del peligro contribuye a la configuración del ser humano, “dado que los riesgos provienen precisamente de las consecuencias imprevistas o los efectos latentes del desarrollo científico-tecnológico”^[42].

Así, el transhumanismo, al sugerir que la ciencia y la tecnología pueden reducir el riesgo, podría estar subestimando la complejidad y los peligros asociados con sus avances, lo que genera incertidumbre sobre el futuro y plantea serias preguntas sobre la viabilidad y la ética de sus propuestas.

Hacia lo posthumano: ¿un avance lógico o un salto al vacío?

En una entrevista, la científica Vita-More  predice que, si bien nuestros cuerpos cambiarán radicalmente gracias a mejoras biológicas y basadas en máquinas, nuestra vida sensorial fundamental, es decir, esa parte de nosotros que toca, oye y ve el mundo, permanecerá intacta.^[43]. Asimismo, sostiene que es plausible que el simple hecho de vivir una vida sana, activa y prolongada durante un período de tiempo indefinido sea capaz de transportar a cualquier persona a la posthumanidad, ya que esa persona será capaz de acumular suficientes recuerdos, cualidades e inteligencia para poder soportar este salto.

Esta visión sugiere que el transhumanismo no necesariamente implica una ruptura radical con la humanidad, sino que puede ser un proceso gradual de mejora y adaptación, donde la tecnología juega un papel importante en la prolongación y enriquecimiento de la experiencia humana. El transhumanismo es, por tanto, una teoría que intenta hacer más fácil de digerir la ultratecnología, fijar referentes morales y alertar sobre los riesgos de este estado intermedio entre el hombre y el posthombre. En consecuencia:

Los  posthumanos  son  un concepto teórico. Lo más probable es que sean una inteligencia artificial general y puedan tomar forma de avatar o robot. Sin embargo, también es probable que los humanos evolucionen a un estado posthumano, donde la biología y la tecnología se fusionen. El humano podría mejorar su cuerpo y sus capacidades cognitivas. Los factores determinantes serían la sapiencia y la sensibilidad.^[44] 

 Sin embargo, la autora, también imagina algo que ella llama una prótesis de cuerpo completo que, junto con nuestra conciencia cargada en una computadora, actuará como una copia de seguridad de nosotros en caso de que muramos. Esta será una forma de garantizar nuestra supervivencia personal si algo le sucede a nuestros cuerpos".^[45]

Por consiguiente, el posthumanismo promete una nueva era donde la ciencia y la tecnología redefinirán lo que significa ser humano. Impulsados por la búsqueda de avances y beneficios económicos, vislumbramos un futuro donde la biotecnología, la inteligencia artificial y otras innovaciones podrían alterar radicalmente nuestra naturaleza. Sin embargo, esta visión tecnocrática plantea interrogantes cruciales: ¿Nos convertiremos en seres superiores o en algo completamente distinto? Al exaltar el papel de la tecnología, el posthumanismo corre el riesgo de sobresimplificar la compleja interacción entre el ser humano y su entorno. Es fundamental reconocer las limitaciones y los desafíos éticos que acompañan a estos avances, evitando caer en una visión utópica o distópica que obvie la incertidumbre inherente al futuro.

Ante este panorama, los "posthumanistas" actuales se distinguen de los transhumanistas en un punto esencial: mientras que los transhumanistas abogan por la mejora continua de la humanidad a través de la tecnología, los posthumanistas sostienen que la humanidad biológica ha alcanzado la cima de su evolución y los límites de su capacidad cognitiva. Para ellos, no es posible un mayor desarrollo humano, lo que implica que el futuro de la "vida" inteligente debe ser confiado a inteligencias artificiales basadas en ordenadores, que pronto superarán a los humanos en muchos aspectos.

En suma, esta diferencia fundamental refleja una contradicción en las visiones de ambos grupos: los transhumanistas ven la tecnología como un medio para trascender las limitaciones humanas, vislumbrando  un “futuro como abierto y largamente imprevisible, contingente, desconocido; un futuro que cada vez más depende los humanos y sus creaciones”^[46], mientras que los posthumanistas consideran que la intervención tecnológica podría ser innecesaria o incluso perjudicial, sugiriendo que el verdadero avance radica en delegar el desarrollo a entidades artificiales más avanzadas.

Conclusión  

En gran medida, los enfoques transhumanistas se basan en el deseo de cada generación de verse a sí misma en un punto central de la historia, en un momento revolucionario o al menos en un punto de inflexión. Pero, en sí mismo, tal deseo tiene un carácter histórico, tomando diferentes formas a lo largo del tiempo: el fin de la historia, el hombre nuevo, el superhombre, el hombre renacido, el fin del mundo, entre otras nociones. Fundamentar el transhumanismo en el desarrollo de la tecnología y sus futuras innovaciones  es bastante similar al papel que el desarrollo tecnológico específico de la modernidad ha desempeñado para el humanismo.

Lo preocupante es que este futuro, que en las películas se presenta como incierto y distópico (incompleto), ha comenzado a instalarse de manera paulatina e insidiosa en nuestro mundo actual. Los transhumanistas argumentan que este fenómeno se caracteriza por un aumento de la complejidad que, en teoría, debería ir acompañado de una mayor previsibilidad, fundamentando así sus predicciones. Sin embargo, esta visión no solo revela una insuficiencia terminológica, sino que también plantea cuestiones ontológicas profundas, ya que, en la práctica, el aumento de la complejidad en nuestros sistemas sociales y tecnológicos ha conducido a una disminución de la previsibilidad. Esta paradoja sugiere que, a medida que el mundo se vuelve más intrincado, la capacidad para anticipar y controlar el futuro se ve comprometida, lo que nos lleva a cuestionar la viabilidad de las proyecciones optimistas sobre el progreso humano.

Si bien, en una hipotética era transhumana, la tecnología podría convertirse en un derecho humano fundamental, ligado a nuestra evolución, esta visión utópica no está exenta de peligros, como la creación de nuevas desigualdades entre "mejorados" y "no mejorados", o la alienación de nuestra propia humanidad en la búsqueda de la felicidad a través de la tecnología. Es crucial recordar que la felicidad no puede ser reducida a una fórmula técnica o biológica, y que la presencia del Otro, las relaciones humanas y el sentido de pertenencia son elementos esenciales para una vida plena y feliz

Por tanto, al intentar rediseñar nuestra humanidad, el transhumanismo corre el peligro de socavar los valores fundamentales que nos definen como especie, como la empatía y la compasión. En última instancia, la oposición al transhumanismo se basa en la convicción de que la evolución humana es un proceso complejo y delicado que no debe ser manipulado a voluntad, pues podríamos perder aquello que nos hace verdaderamente humanos.

Además, la llamada "era posthumana" podría acarrear la inquietante consecuencia de que, tras el salto evolutivo hacia una nueva forma de ser inteligente, ya no existan más humanos en el sentido tradicional, lo que plantea serias interrogantes sobre nuestra identidad y el futuro de nuestra especie.

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